Pleno de los martes

16-05-17

Sanmartín Arce, Ricardo,

Imaginario, malestar y sentido

 

RESUMEN DE LA PONENCIA

Tocqueville “detectó que el malestar, la crisis y la revolución no están asociados a la pobreza o a la escasez, sino con la interrupción del bienestar”. Deberíamos comprender hoy el significado de esa asombrosa unión entre prosperidad y quiebra de expectativas en Occidente.

Podemos estudiar algunos factores culturales para un diagnóstico del malestar que a todos nos embarga. El carácter compartido de un malestar envolvente, exige usar nuevas categorías ambientales y una amplia observación en múltiples campos de experiencia a modo de big data cualitativos. El desencanto del Estado del Bienestar, la quiebra del contrato social y del progreso que sufre nuestra mejor juventud, acontece en una época de gran avance tecnológico y paz en el ámbito occidental. Es, pues, paradójica la tensión entre abundancia e insatisfacción, desarrollo y desorientación, éxito científico y banalidad humana, peligros ecológicos e inacción política internacional. El cambio y el malestar en el mejor de los mundos, nos contiene a todos como un ambiente en el que nos vemos sumergidos sin haberlo pretendido.

El nuevo ambiente digital nos acostumbra a centrar la atención sobre un horizonte de inmediatez, pero no deja tiempo para otro tipo de atención capaz de abrirse hacia hechos de otra duración y cualidad. Sin duda, las nuevas tecnologías, como toda especialización, nos preparan para unos cometidos e incapacitan a la vez para otros.

Este nuevo mundo que creamos sin darnos cuenta, ha sido calificado como posmoderno, líquido, digital, global, del cansancio, del rendimiento, de la transparencia, posinmunológico y positivo. Pero, como Harari señala nadie es realmente capaz de conectar todos los puntos y ver la imagen entera […] del sistema”. En realidad, nunca tuvo nadie “el sistema” en la cabeza. Como recordaba Adorno, el sistema no es un hecho. Además, a nuestras ciencias les cuesta ver entre los hechos aquellos que -como decía Nietzsche- todavía no han culminado, los que aun siguen en marcha haciéndose en una más larga historia; o aquellos cuya manera de estar presentes es ya solo el hueco de su ausencia, es decir, lo que falta.

Quizá, no supimos mirar hacia lo ausente, no supimos salir del sistema en el que vivimos sumergidos, porque para mirar desde fuera de él tenemos que perder parte de la seguridad que ese abrazo envolvente del sistema nos proporciona. Como decía Gebser, “aceptar lo nuevo, dejar que se manifieste, siempre provoca una fuerte resistencia, puesto que exige la superación de lo tradicional, de lo adquirido y de lo asegurado con esfuerzo. Esto es equivalente […] a la inseguridad […] , ya que aún se está demasiado arraigado en la vieja estructura de conciencia”, y esta solo se supera y cambia “al precio de la renuncia, la negación o la supresión de estructuras de conciencia previas”.

Harari comenta repetidamente, junto con el destacado papel de la ciencia y la tecnología, algo muy estudiado por la Antropología desde el siglo XIX: la eficacia de los mitos, la fuerza creadora de la imaginación para idear relatos tan fascinantes que atrapen la atención al descubrir un orden compartible más allá de la experiencia individual de cada miembro del grupo social, si bien no cabe idear cualquier cosa si queremos que sea eficaz. El campo de la imaginación parece ilimitado, pero su uso no lo es. La credibilidad tiene también sus condiciones de existencia. Incluso las mentiras cuentan con la verdad pues, para resultar eficaces, han de ser verosímiles.

La imagen mítica no es big data que visibilice efectos colectivos, sino narración y figura que encierra tiempo, historia y valores motivadores de acción. En la medida en que los mitos son fruto de la experiencia social en el tiempo, integran valor moral. Las imágenes culturales, por tanto, no son conceptos, si no figuraciones ambiguas, borrosas, de compleja composición, variables en el tiempo y en el espacio social, pero capaz de darnos noticia de cuanto incide en la supervivencia.

Los mitos contienen muchas imágenes y cabría tomar su argumentado relato como una imagen de imágenes con la que se ofrece un orden compartible más allá de la experiencia individual de cada miembro del grupo social. Según Mary Douglas, para Lévi-Strauss “el mito es una contemplación de los compromisos insatisfactorios que, finalmente, forman la vida social. En las afirmaciones tortuosas del mito la gente puede reconocer de manera indirecta lo que sería difícil de admitir abiertamente, y que aun así es claro y patente para todos y cada uno, es decir que el ideal no puede alcanzarse”. Pero si tan extraños relatos lo consiguen ¿cómo pueden resultar no solo creíbles, sino poderosos? Algo no hemos evaluado bien en las creaciones de la imaginación cuando, según Harari, dotaron a nuestra especie de un instrumento clave para su éxito evolutivo.

En su estudio de los caracteres primordiales de nuestra naturaleza, entiende Needham que podría decirse “que la palabra mito no denota […] una clase concreta de fenómenos”. Por eso compara los mitos con los sueños, con las creencias, con el arte y la literatura, para destacar como todas esas actividades son posibles gracias a unas mismas capacidades humanas. Tanto Harari, como antes Needham -y antes todavía Jung- tienen en cuenta la lenta plasticidad de nuestra naturaleza en el largo proceso histórico de la evolución, un proceso que sigue con el constante entrenamiento que nos educa y con cuyos resultados seguimos dialogando.

Mary Douglas -como toda la Antropología simbólico-semántica- se pregunta ¿cómo es que finalmente nos avenimos con nuestra dilemática condición? ¿Cómo algo tan increíble acoge nuestra fe?. En toda cultura, “los mitos son realmente uno de los modos en que se transmiten los valores culturales”. En ellos, pues, consta, como parte de su fascinante eficacia, una singular figuración de valores cuya carga energética mueve al oyente. También Jung reconocía que “los arquetipos tienen […] su energía específica [… una] peculiar fascinación […con que] crean mitos [...] que influyen y caracterizan […] épocas de la historia”. Es más, en las imágenes arquetípicas, reconoce Jung una exigencia, “pues […] Con las imágenes del inconsciente se impone al hombre una difícil responsabilidad. La no-comprensión, así como la carencia de obligación moral, arrebatan a la existencia su integridad y otorgan a muchas vidas individuales el penoso carácter fragmentario”. Jung escribía eso el año 1961 en que murió. No pudo conocer cuanto, desde entonces, se ha escrito sobre la fragmentación del sujeto contemporáneo y el malestar que siente a pesar de vivir en el mejor de los mundos, pero sus palabras siguen ajustadas a cuanto observamos en el presente.

De lo que nos alerta la observación del malestar en la abundancia es tanto de una pérdida, como de un hecho aun en marcha; es tanto un efecto continuado e inacabado de la modernidad, de la revolución científica y la secularización, como de la pérdida de un sentido de unidad que no logran compensar la conexión en la red, ni la globalización.

Con todo, mal entenderíamos a Durkheim, a Weber, o a Geertz si tomásemos sus ideas como contrarias a la ciencia. Mas bien, intentan destacar el desplazamiento social de cada capacidad humana en el fluir de la historia. Tras ese desplazamiento de la valoración de la religión por la nueva fe en la ciencia y la técnica, al configurar con su vigencia el sentido común, esto es, al ocupar un gran peso en el imaginario cultural, y tras el profundo cambio de nuestro imaginario con el acceso a la abundancia, se producen efectos no previstos por la honesta búsqueda de la verdad. Esa historia hecha a ciegas entre todos, siempre ha sido fruto de una acción guiada por imágenes que han nacido tanto de la razón y el discurso lógico, como de un riguroso esfuerzo por entender al escuchar con la plenitud del sentir, y responder, con la determinación de la libre voluntad, a cuanto misterioso reto percibía en cada momento. Claro que, para ello, se requiere no limitar ni el tiempo ni el tipo de atención destinados a esa escucha. Es decir, en cada época el ser humano ha dado sus pasos afilando y orientando sus distintos tipos de atención e imaginación.

Junto a la ciencia, detectamos hoy un crecimiento exponencial de la ficción que no solo nos distrae. Casi como una ley, cabría reconocer que a medida que crece el tamaño, diversidad cultural y complejidad interna de los grupos humanos, estos se ven llevados a dotarse a sí mismos de dosis mayores de ficción, como instrumento que entrene a tan dispar composición interna en la intelección recíproca. Son importantes las diferencias entre videojuegos, series de TV o publicidad, y el gran arte o los mitos sagrados, no solo por la intensidad del bien que cada recurso cultural contempla, sino también por la posición del sujeto. En los dos últimos, la experiencia del actor, como atestigua la etnografía de campo entre creadores y creyentes, se vive siempre en voz pasiva, como sujeto paciente, frente al más activo diseño e intervención del sujeto en los otros casos. La diferencia constituye un salto cualitativo si atendemos a la vivencia de una alteridad trascendente como inspiración en los mitos sagrados.

El mito, y el conjunto de logros de la imaginación creadora, no los podemos comprobar. Son irrefutables porque no son susceptibles de someterse al régimen parcial y literal del pensamiento representativo discursivo. Son ficciones, pero eso no significa que sean falsos, ahí están sus efectos reales. Si el proceso de la ciencia, que se inicia en la necesidad, va de la mano de la seguridad hacia el bien de la verdad, el proceso de la fe procede a la inversa, va del bien a la verdad. Solo la insondable vivencia de un bien otorga a los mitos esa energía fascinante que permite avenirnos con nuestra dilemática posición erecta en la Tierra y aceptar la inalcanzable plenitud del ideal. Aunque no podamos demostrar la verdad, aunque no se logre la seguridad cognitiva de la ciencia, a la fe le basta la bondad del Bien que le trasciende, y ese es el reto existencial al que responde el querer, la voluntad, con la ayuda de la imaginación creadora, a diferencia del instrumento científico.

Tras las Grandes Guerras, llegó una sociedad de abundancia, lúdica, que cambió de lugar sus controles y presiones sobre el sujeto. Las crisis y el terrorismo internacional que sufrimos, al interrumpir el bienestar, dieron lugar a un malestar muy distinto al que Freud interpretó que estaba en la base de toda cultura.

Parece que la valoración de la ciencia y la tecnología, con la vigencia en el imaginario de lo posible, desactivan la presión de la necesidad como base compartida de la moralidad, y prueban el gran peso del valor “seguridad” en nuestros días. Pero ese mismo valor nos aleja en la vida cotidiana de la experiencia de los límites de cada cosa y perdemos la percepción de la forma que los límites enmarcan. Por eso, también, observamos la reacción contraria, la búsqueda de nuevos medios que, bajo algún control, permitan recuperar la percepción de límites. De ahí, el uso de drogas, el riesgo de la velocidad, la multiplicación de la sensualidad, etc., que no solo estimulan la secreción de adrenalina, serotonina, dopamina y otras, sino que también empujan la atención en pos de nuevos límites. Paradójicamente, al buscar el límite y a su vez producirlo bajo control, la creación resulta más y más artificial. Este traspasar, mezclar, transgredir, hibridar, superar, etc. no es una acción aislada, sino una actitud ubicua. Tanto la corrupción, como el juego juvenil sin reglas, los anglicismos, la nueva cocina, la moda, la adscripción transgénero, etc. ofrecen continuos ejemplos en pos de nuevos horizontes en todo ámbito de experiencia. La identidad del sujeto se fragmenta o se oculta en el anonimato, en las ficciones de la gran red.

Este magno ejercicio divisor de identidad y categorías culturales en partes, para luego componerlas como un bricoleur futurista, dificulta la nueva integridad del sujeto que se retrae, inconfesa, inconsciente, a un interior desconocido para él mismo. Los terapeutas tienen abundantes datos sobre esta creciente dificultad moderna. De ahí la fragilidad del sujeto moderno sin la amplitud, hondura y fuerza que el mito y la fe compartidos le otorgaban. Para el logro de esa unión necesitaríamos, más allá de la magia y la ciencia, la fe y los mitos, esto es, ser capaces de crearlos, de creerlos. Harari, en su última obra, prevé un futuro controlado por la ciencia, una victoria física sobre la muerte y una nueva especie tan inteligente como artificial. Pero con ello nos desvela, como mito latente en el proceso histórico, una imagen, no obstante, inalcanzable para la mayoría.

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