Hace ya tiempo que la comunidad científica discute el estatuto epistemológico de la Antropología Cultural. Nos volvemos a plantear el estatuto de nuestra ciencia porque se han producido profundos cambios culturales que afectan tanto a nuestra esperanza de vida, como a la vitalidad de la esperanza, a la esperanza en la vida, en esta vida tan cambiada que llevamos desde que los viejos sabios fundadores soñaron a finales del siglo XIX con una ciencia social que, a mediados del siglo XX, Evans-Pritchard quiso repensar como una de las artes y recuperar la dimensión histórica de la Antropología Social. De la evolución a la función, y de ella y la estructura al significado, nuestra disciplina se ha visto en la necesidad de hacer frente a los cambios sociales que la retaban.

Ahora que se cumplen 100 años de la Gran Guerra, no solo recordamos el dolor de tanta destrucción, sino también todo cuanto ha cambiado desde entonces. El lento advenimiento de la modernidad no fue algo a lo que cupiese oponerse, sino fuerza vital en el desarrollo de la historia a la que cabría aplicar las ideas de Ortega cuando afirmaba que “lo que va a ser mañana la sólida realidad fue primero anticipación del deseo; de un deseo, entiéndase bien, que no está en nuestro arbitrio tener o no tener. Actúa, por lo visto, en la historia una fantasía necesaria que imagina el porvenir del hombre, lo dibuja como proyecto de ser, como vital programa”. Antes incluso que la Gran Guerra, los Desastres y Monstruos de Goya (1810-1828)las palabras del loco de La Gaya Ciencia de Nietzsche (1882), o la incapacidad de proferir palabras de Lord Chandos porque, como dice Hofmannsthal, “todo se me deshacía en partes, las partes otra vez en partes, y nada se dejaba ya abarcar con un concepto”, son anticipaciones de ese gran cambio o pérdida. Y lo que hoy se percibe es “la naturaleza fragmentada de la subjetividad en un mundo en el que prima un cómico juego de costumbres sociales vacías que no pueden generar convicción alguna”. La tregua de Navidad de 1914, el canto de las canciones enemigas, su difusión y emociones, aun sin ser su calidad comparable a ninguna gran obra musical, nos inquiere con fuerza y reclama el atrevimiento de una esperanza, pues, junto a todo el arte del siglo XX, ponen entre paréntesis la cualidad inevitable de un futuro violento. Ortega no nos da una teoría explicativa de por qué esa fantasía se convierte en algo necesario y nace inevitablemente su deseo como proyecto de ser. Su percepción parece coincidente con la de C.G. Jung cuando veía que “el cambio espiritual de la humanidad se produce casi sin que se note al lento paso de los milenios y no es posible acelerarlo ni detenerlo […La] disposición de ánimo correspondiente al ocaso y a la renovación del mundo característicos de nuestro tiempo […]se deja notar en todas partes […]Esta demanda de nuestra época, que verdaderamente no hemos elegido de manera consciente, constituye la expresión del hombre interior e inconsciente en transformación”. Pero el problema está en que mientras los autores citados, desde Goya a Ortega y Jung, o los soldados que cantaban las canciones de sus enemigos, parecían saber qué era aquello que se transformaba o que se debía salvar en la humanidad –esto es, qué fuere lo que hace humanos a los hombres- ahora parece que se haya olvidado.

La tregua de Navidad de 1914, o corear la canción del enemigo frente al cual se iba a luchar al terminar su canto, fueron hechos muy humanos. Humano es caer y levantarse con la ayuda de una mano tendida. Humano es el respeto ante la fragilidad ajena. Humano es el perdón. Y aunque también la crueldad y el horror son fruto de acciones de los hombres, suelen estas calificarse de inhumanas, precisamente por el cierre de su autor a la alteridad de sus víctimas. Heidegger, por su parte, da un paso atrás y, al preguntarse por lo que es específico del hombre, entiende lo humano desde el “sencillo hecho esencial de que el hombre solo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser [..]A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo ex-sistencia del hombre. Sólo el hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio”. “Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar por el ser [..] Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser”. Heidegger caracteriza al hombre como pastor del ser: “Lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex–sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser”. Parece aquí Heidegger rescatar el valor vital de la tragedia frente al deseo de claridad de la filosofía. Recordando a Esquilo, señala Critchley que “no puede haber verdad sin sufrimiento [..] no existe la verdad sin la experiencia del sufrimiento”. Quizá la gran virtud del teatro trágico fue crear la figura del espectador, el lugar nuevo de un observador que, a salvo de lo que sufre, goza de esa descripción de la vida, de su dilemática y ambigua condición, gracias a la distancia del arte, de la ficción. Ese goce trágico, teatral, que el arte hereda y pervive en nuestros días, nace de una forma de contemplar que no dista tanto del pensar que Heidegger reclama como más riguroso que el conceptual. Quizá esta razón poética o trágica ayude a precisar el humanismo de la Antropología. El modesto empirismo, casi artesanal, de la Etnografía y la lenta meditación en la inmersión en el campo que desarrolla la Antropología, ponen en operación esas formas de pensar que parecían propias del arte. La interpelación que formula la vida a los artistas, la reciban hiriéndose, y hurgan en la herida como interfaz entre la historia y el futuro para aquilatar el cambio, la mutación evolutiva necesaria para reflotar esta patera en la que migramos surcando el mar del tiempo rumbo a Ithaca, y así cuidar, como un buen pastor, la verdad que se desvela